كيف فهم مفكرو النهضة العربية "الحرية" و"العدالة"؟ قراءة في كتاب

الكتاب: "العدالة والحرية في فجر النهضة العربية الحديثة"
المؤلف: عزت عبدالرحيم قرني
الناشر: المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب - عالم المعرفة

في سياق الاحتفال باليوبيل الذهبي لسلسلة عالم المعرفة، أصدر القائمون عليها طبعة جديدة ومنقحة من كتاب" العدالة والحرية في فجر النهضة العربية الحديثة" للباحث والأكاديمي عزت عبدالرحيم قرني(1940- 2019). الكتاب الذي صدر في طبعته الأولى في العام 1980، وحمل الرقم (30) في ترتيب إصدرات السلسلة، ظل موضوعه، رغم مرور كل هذه السنين، محتفظا بقدر كبير من الحيوية، فهو "رحلة عبر عقول أربعة من مفكري القرن التاسع عشر" هم رفاعة الطهطاوي، وخير الدين التونسي، وأديب إسحق، وجمال الدين الأفغاني الذين "رغم تفرق رؤاهم فإنها تلتقي عند ركيزتين هما العدالة والحرية.. المطلبين الأكبرين لأعظم العقول الاجتماعية" حتى يومنا هذا.

وضمن ما يسعى قرني إلى توضيحه في كتابه هذا فكرة أن "قصد التجديد والإبداع كانا في أساس فكر أغلبيةهؤلاء الرواد الأوائل" وهم وإن كانوا أخذوا عن الغرب الكثير من الأفكار، كما أخذوا أيضا من التراث الإسلامي، فقد فعلوا ذلك من حيث هو "وسيلة" للتجديد وليس غاية في ذاته. وهم فوق ذلك، بحسب قرني، امتلكوا جسارة كبيرة وجوهرية، وقالوا أشياء لا يقولها الآن من يعيشون في بعض أقطارنا التي تسمح بحرية القول. وقد جابهوا جميعا المشكلة نفسها: أن التغيير ضرورة ولا يمكن استمرار أوضاع الشرق الإسلامي على ما هي عليه، لسبب مهم هو أن الإبقاء على صورة الماضي والجمود يعني انعدام القدرة على مجابهة الغرب، الخصم القوي، لذلك فقد اهتموا جميعا بالتغيير السياسي شرطا أساسيا للتغيير الحضاري.

حدث فريد

يقول قرني أن الحرية هي الفكرة السياسية المركزية في كتاب الطهطاوي "تخليص الإبريز في تلخيص باريز"، ولأن النظرية السياسية الإسلامية، خاصة فيما استقرت عليه عند مفكري الدولة العثمانية، لم تترك مكانا لمفهوم "الحرية"، والكلمة ذاتها لم تكن تعني أكثر من الضد القانوني لوضع العبودية، فقد عرف الطهطاوي "الحرية" الفرنسية بمفهومي "العدل والإنصاف" الإسلاميين، لتقريب مضمون الكلمة إلى عقول قرائه، وبما يجعلها المظهر الخارجي لمبدأ سيادة القانون.

غير أن تصورا ثانيا للحرية لا يلبث أن يظهر في الكتاب حين يتحدث الطهطاوي عن خلاصة حقوق الفرنسسين فيقول: "وقد ضمنت الشريعة (القانون) لكل إنسان التمتع بحريته بحريته الشخصية" وبحسب قرني فإنه ربما تكون هذه هي المرة الأولى في العربية الحديثة التي يظهر فيها تعبير "الحرية الشخصية". وفي كتاب لاحق "المرشد الأمين للبنات والبنين" يخصص طهطاوي فصلا كاملا للحرية يقدم فيه تفصيلا لفكرة الحرية وجوانبها، وأكثرها تنظيما، إذ يعلن ابتداء أن الحرية مسألة فطرية عند الإنسان، ويذكر أهم أشكال هذه الحرية؛ الحرية الجسمية، وحرية العمل، وحرية التنقل، والحرية السياسية، والحرية القانونية، وحرية الملكية، وحرية الرأي. لكن قرني يلفت إلى أن الطهطاوي عندما يتحدث مثلا عن الحرية الدينية فإنه لا يقصد حرية الاعتقاد أو عدم الاعتقاد الديني من أصله، بل هي تساوي عنده ما يسمى في الدين بـ "حق الاجتهاد" بشرط ألا تخرج عن أصل الدين.

أما عن موقف الطهطاوي من العدالة الاجتماعية فيشير قرني إلى أن القراءة الموضوعية لكتاباته لا تظهر أنه اتجه صراحة نحو هذا المفهوم وإن كان موجودا ضمنا في ثنايا بعض من نصوصه. ومن جهة أخرى فإن اهتمامه برفع الظلم الاجتماعي أكبر بكثير من اهتمامه بإرساء نظام تتحقق فيه العدالة الاجتماعية. ويضيف أنه يجب النظر إلى الطهطاوي، شخصا وكتابات، باعتباره ظاهرة مركبة غير بسيطة، فهو رجل علماني المقصد محترم للدين وموقر لشعائره، وهو مندد بالظلم لكنه موظف كبيرأنعم عليه بالرتب والتشريفات والإقطاعيات. وهو معجب في"تخليص الإبريز". بثورة 1830 في فرنسا، لكنه يسلم في "مناهج الألباب المصرية" بأن يكون للحاكم السلطان المطلق، إذ يضع بين يديه جميع السلطات، رغم إشارته إلى ضرورة أن يتقيد مع ذلك بالقوانين. ومع ذلك فإن كتابات الطهطاوي في وقتها كانت حدثا فريدا، وفاتحة عالم جديد من الفكر السياسي والاجتماعي.

الحرية السياسية

أما صاحب كتاب "أقوم المسالك في معرفة أحوال الممالك" خير الدين التونسي، المملوك الشركسي الذي تقلد مناصب دبلوماسية وسياسية حتى عيّن صدرا أعظم في الأستانة في العام 1878، فيميل قرني إلى وصفه برجل الفكر السياسي، ذلك أن موضوعه وشاغله هو السياسة والدولة وكيف ينبغي أن تحكم. يشير قرني إلى أن مفهومي العدالة والحرية يحتلان موقعا بارزا في البناء النظري الذي تتضمنه مقدمة "أقوم المسالك"، ويذكران معا في أول ذكر للتنظيمات الأوروبية "المؤسسة على العدل والحرية" حيث يؤكد أن مشكلة حسن الإمارة تنحصر في النهاية في تحقيقهما، بل وفي هذا تنحصر أيضا مشكلة تمدن الأمة الإسلامية وتقدمها، فيقول: "هل يمكننا اليوم الحصول على الاستعداد الحربي اللازم لدفع خطر أوروبا من دون تقدم في المعارف وأسباب العمران المشاهدة عند غيرنا. وهل يتيسر ذلك التقدم من دون إجراء تنظيمات سياسية تناسب التي نشاهدها عند غيرنا في التأسيس على دعامتي العدل والحرية الذين هما أصلان في شريعتنا، ولا يخفى أنهما ملاك القوة والاستقامة في جميع الممالك". يلفت قرني إلى أن الاتجاه العام لطرائق التعبير عند التونسي ينبىء بأن العدل هو أساس التنظيمات وأن الحرية من نتائجها.

إن من يضع حدودا على ممارسة الحرية يُجز إمكان الاستبداد، وهذا ما حدث مع خير الدين التونسي، فهو يرى أن الإمام في الإسلام له ميدان محجوز من التصرفات التي لا تقتضي المشاركة، كذلك فإن الضرورة قد تدعو إلى تفويض إدارة المملكة لشخص واحد مستبد" لكن لغاية محدودة وبشروط معهودة

والعدل عنده يعني ما يعنيه في دلالته المباشرة في اللغة ألا وهو عدم الافتئات على الحقوق، ومن الأمور الملازمة للعدل عنده "الأمن المتولد عن حسن الإمارة". أما في ما يتعلق بالحرية، ولا سيما الحرية السياسية، فإن خير الدين التونسي رجل الدولة والوزير يبدو متحفظا جدا حول ما تعنيه، فهو يرى أنها لا يمكن أن تكون "فرصة لتشتيت الآراء وحصول الهرج" ومن هنا كان انتخاب النواب الذين يقومون مقام الأهالي بدل إعطاء الحرية السياسية "لسائر الأهالي.. ومن الواجب على مؤسس أصول الحرية السياسية اعتبار حال السكان ومقدار تقدمهم في المعارف.. ثم توسيع دائرتها(الحرية السياسية) بحسب نمو أسباب التمدن شيئا فشيئا".

يقول قرني إن "من يضع حدودا على ممارسة الحرية يُجز إمكان الاستبداد، وهذا ما حدث مع خير الدين التونسي، فهو يرى أن الإمام في الإسلام له ميدان محجوز من التصرفات التي لا تقتضي المشاركة، كذلك فإن الضرورة قد تدعو إلى تفويض إدارة المملكة لشخص واحد مستبد" لكن لغاية محدودة وبشروط معهودة".

ويضيف قرني أن الشكل الذي يعرض عليه خير الدين اقتراحاته بخصوص النظم السياسية المقترحة للدولة العثمانية يجعلها تبدو محدودةبالفعل إذا قورنت بالنظم الأوروبية التي يهدف إلى عرضها كنموذج. فأهل الحل والعقد المقابلون لمجلس نواب العامة في النظم  الأوروبية، لن يكونوا منتخبين، ويبرر خير الدين هذا، بحسب قرني، بالمبدأ نفسه الذي يقف وراء كل ادعاء استبدادي بأحقية فرد أو بعض الأفراد أن يحكموا دون آخرين: "وذلك أن تغيير المنكر في شريعتنا من فروض الكفاية، إذا قام به البعض سقط الطلب به عن الباقين". وهذا بعينه أساس كل حكم ذي طابع أبوي.

رائد مغيّب

ينظر قرني إلى أديب إسحاق ككاتب عظيم ينبغي أن يكون في الصدارة الأولى بين كبار عارضي الأفكار والكاتبين بالعربية في تاريخها الحديث. فهذا الشاب السوري الذي ولد لعائلة من الطائفة الكاثوليكية عام 1856، وتوفي في ريعان شبابه وقبل أن يتم الثلاثين من عمره، تألبت على دفن ذكره وإبعاد أفكاره وتأثيره عن دائرة الضوء قوى كثيرة، لأسباب فكرية وسياسية، وعلى الأخص بحسب قرني، لأسباب دينية، من جهات متعددة.

ويقول قرني أن أديب إسحاق هو الأول في تاريخ الفكر الحديث في بلادنا الذي لا يشعر بالتراث يقيده أي تقييد، فالذي فعله، وربما دون قصد، هو أنو وضع كل مشكلات التراث وقيوده جانبا، واستراح من جهد التوفيق أو جهد الدفاع عن الماضي بحق وبغير حق، وهو ما وجدناه عند الطهطاوي، والتونسي، والأفغاني، وعبدالله النديم، والشيخ محمد عبده.

ويتابع قرني أنه لهذا "ظهرت عنده أفكار ومواقف ما كان لهؤلاء الذين نشأوا في إطار تقليدي أن يعبروا عنها كتابة حتى لو كانوا يدركونها أو يعتقدون فيها... فكان من أكبر من ساروا على تقديم صورة للإنسان الفرد من حيث هو "شخص" وأول من اقترح صراحة أن تقوم العلاقات الاجتماعية على أساس علماني، أي على أساس أن كل أعضاء المجتمع مواطنون أولا، كما أنه أسهم مساهمة كبيرة في تنمية النظرة الموضوعية سواء إلى الوقائع أو إلى التاريخ بلا أوهام. وهو أول من أراد تأسيس الحرية والعدالة على أسس بشرية خالصة، وأول هذه الأسس تقديما عنده هو الكرامة الإنسانية واحترام العقل واتباعه".

ينتقد قرني مجمل الكتابات بالعربية حول جمال الدين الأفغاني، ويرى أنها مجدت الرجل بطريقة غير موضوعية، ومنحته أوصافا لا يستحقها مثل" أبو القومية" أو "بطل الحرية الأكبر" في ميدان السياسة والاجتماع والفكر، ومرد كل ذلك هو الفهم السيء لما تعنيه كلمات "الحرية" و"الحداثة" و"العقلانية" و"الثورة"..إلخ. ويقول إنه من من الصعب القول أن الأفغاني كان يقف في صف "التجديد"، فهو إن كان يريد تغيير الواقع الإسلامي في أشكاله المختلفة فإنه لم يكن يبحث عن شيء جديد إنما يريد شيئا مما كان بالفعل، مما عرفه المسلمون وخبروه وظهر لهم أنه صالح. لقد كان متفتحا عقليا فيما يخص الماضي لا فيما يخص المستقبل.

وهو أمر متسق مع فكرة أساسية عبر عنها، ووجدت عند غيره أيضا من عظماء المفكرين، ومنهم أفلاطون، ألا وهي أن المستقبل إنما قد حددت بالفعل صورته النموذجية في نظام وقع في الماضي. على سبيل المثال عندما يتحدث الأفغاني عن الحرية الشخصية فهو يقصد غالبا حرية الحركة أو محض الحركة الجسمية، وهي لا تذكر إلا في سياق انتقاده لسياسة الإنجليز في مصر بعد الاحتلال، وهو أحيانا يستخدم كلمة الحرية باعتبارها مقابل "السلوك على الطريقة الأوروبية" بالمعنى السيئ لهذا التعبير. وأكثر ما كان يقصده بالحرية هي الحرية القومية أي الاستقلال الوطني، سواء كان ذلك إزاء المستبدين الشرقيين في داخل الوطن، أو الاستعمار الأوروبي.

يضيف قرني أنه يمكن أن نميز عند الأفغاني، كما أعلن عن نفسه، بين موقفين؛ الأول هو موقف المدافع عن تراث الإسلام والعقائد التقليدية كما بدت خلال العقود الأولى تحت حكم الرسول والخلفاء الراشدين. والثاني موقف الرجل العصري الذي يستخدم لغة علمانية.

وبينما يحتل مفهوم الحرية مكانا ضئيلا بين اهتماماته النظرية فإنه يهتم أكثر بفكرة العدالة، ومع ذلك فإن مضمون هذا المفهوم عنده فقير التفاصيل ويكاد يختزل إلى مجرد المعنى اللغوي للعدل وهو السير على الطريق المستقيم بغير العدول عن أوامر الشريعة، ولكنه يضفي على هذا المضمون طابعا اجتماعيا أحيانا، حين يهتم مثلا بمصير الفلاح المصري ويندد بأنانية الأغنياء.

أما توصيفه لأمراض المجتمع الشرقي فإنه توصيف أخلاقي وليس سياسيا أو اقتصاديا، وكذلك ستكون وصفته من أجل علاجه. فالحل تارة يكون بوجود "المستبد العادل" الذي يحكم بالشورى، وتارة بالرجوع إلى مثل عليا وفضائل تحلى بها السلف الصالح، ولن يكون حلا سياسيا، ولن يكون على الأخص إصلاحا دستوريا يعدل من النظم القائمة.