مسارات الإسلام السياسي في المغرب والجزائر وتونس

الكتاب: إشكالية الدولة والإسلام السياسي قبل وبعد ثورات الربيع العربي
الناشر: المركز الديمقراطي العربي للدراسات الإستراتيجية والسياسية والاقتصادية برلين ألمانيا
الطبعة 1 ـ 2018
المؤلف: مجموعة من الباحثين

يعدّ المحور الثاني أهمّ محاور هذا المؤلف الضخم. فقد ضمّ قراءات في تجربة الإسلام السياسي بالدول المغاربية قبل الربيع العربي وبعده. وبحث بعضها  في الروافد المؤثرة في حركات الإسلام السياسي وبحث آخر في مآلاته. وبدل أن نعرضها فرادى رأينا أن نقع على الخيط النّاظم بينها لتكون مدونتنا للدراسة مقارنة بين مسارات الإسلام السياسي في كل من المغرب والجزائر وتونس.

1 ـ الجزائر: من الثورة على الاستعمار إلى الصدام الدموي مع الدولة والمجتمع

من العناصر التي أثرت في الحركات الإسلامية وتأسيس اللبنة الأولى للإسلام السياسي في الجزائر فكر عبد الحميد بن باديس. فقد كان متأثرا بالفكر النهضوي الإصلاحي. فبنى مشروعه على محاربة ما رآه مظاهر غير أخلاقية لا تتوافق مع الشريعة الإسلامية في الحياة العامة. وجعل مداره على تكريس مفهوم الإسلام في مجتمع يرزخ تحت الاستعمار ويخضع لتبعيته الفكرية. وعمل على نشره عبر جمعية العلماء المسلمين. 

ولمّا تحقّق الاستقلال سنة 1962 وتوجهت الدولة تحو النهج الاشتراكي وأعلنت في الآن نفسه مراعاة البعد الإسلامي للدولة، وجعلت إعلانها تعلة لاحتكار الدين. غير أنّ المشروع الإسلامي كان يطمح إلى أن يتحرّك خارج فلك السلطة أولا وإلى أن يكون هو نفسه السلطة لاحقا. فقد أعلن الشيخ البشير الإبراهيمي سنة 1964، وهو أحد مؤسسي جمعية العلماء المسلمين، أن خيارات الدولة اعتداء صريح على الإسلام. ووضع، جرّاء إعلانه، في الإقامة الجبرية حتى موته في آذار (مارس) 1965. 

ثم ظهرت نخبة من المثقفين الإسلاميين شأن أحمد سحنون وعمر العرباوي وعبد اللطيف سلطاني، الذين أسسوا جمعية القيم سنة 1967، وشأن مالك ابن نبي الذي جعل مدار مشروعه على إعادة فاعلية العقيدة واعتبار الإسلام المرجعية الوحيد لمقاومة الأيديولوجيات والقيم المادية. وكان لخطابه وقع عند الطلبة الذين عملوا على ترجمة أفكاره لاحقا. فركز أتباعه عملهم على "مواجهة مزاعم اليسار". وانتهى الأمر بهذا الفكر إلى الصدام مع الدولة والالتجاء إلى العمل السري تعبئةً للمتعاطفين مع تصوراته واستعدادا  لمحاربة ما رآه "مشروعا تغريبيا". ثم انتقل إلى التنفيذ فحمل السلاح ضد الدولة سنة 1979. فقد شكّل السيد كمال ومصطفى بويعلي أول جمعية إسلامية مسلحة وتورطا في أعمال إرهابية واحتميا بالجبال حتى وقع الثاني في كمين نصب له سنة 1987.

وتوالى تأسيس الجمعيات وتوالى احتكاكها العنيف بالسلطة فوجهت، في تشرين ثاني (نوفمبر) 1982، مجموعة من المشايخ، منها أحمد سحنون وعبد اللطيف سلطاني وعباس مدني، نداء يطالب الدولة بضرورة تطبيق الشريعة الإسلامية واعتماد اقتصاد إسلامي ويناهض تعيين النساء في القضاء ويرفض الاختلاط في المدارس. ثم جاءت دعوة على بلحاج لتوحيد هذه الجماعات فظهرت الجبهة الإسلامية للإنقاذ للعلن سنة 1989. وأفادت من بوادر انفتاح سياسي ففازت بانتخابات أكثر من نصف بلديات البلاد وثلثي الولايات سنة 1990. وأخذت تفرض تصورها لمجتمع منغلق فيها. ثم حققت انتصارا ساحقا في الانتخابات البرلمانية. فكان أن أعلنت الحكومة قرار حلها وحل البرلمان وأصدرت قانون المساجد ليمنع التجمعات المناهضة للحكم فيها. ورفضت هي هذا القرار. 

وهكذا انفتح باب العنف الدموي وتحول الطريق إلى السلطة إلى صراع مسلح يقوده الجيش من ناحية وجماعات إسلامية عديدة منها جماعة بوبعلي وجماعة الأفغان التي شكلت حركة الدولة الإسلامية وجماعة القطبيين وجماعة موح ليفي. وتعتبر جماعة التكفير والهجرة التي يقودها أصامين جبرين أحد المتطرفين العائدين من أفغانستان أخطرها. واتجهت بنادق هذه الجماعات لاحقا ضد المجتمع بعد أن طاله التكفير. وزادت حصيلة العشرية السوداء عن 200 ألف قتيل وخلّفت خرابا وزرعت إرهابا. 

ومن منطلق دراسة الكر محمد فقد كان الإطار جاهزا تماما للعنف. فالسلطة بيد حزب واحد لا يريد التفريط فيها ولا يكاد ينفصل فيها المدني عن العسكري. والاختلالات في المجتمع كثيرة على المستوى الاقتصادي والاجتماعي والإقصاء والتهميش والفساد السياسي كثير. وتراث حسن البنا وسيد قطب من الجهة الثانية تحث الشباب على التطرف. وكتابات محمد المقدسي أبي قتادة وأبي عبد الله المهاجر أبي بكر ناجي  تكفّر الدساتير والنظم والحكومات وترى في الانخراط في مختلف المؤسسات السياسية منحا للمشروعية للسياسة الفاسدة وإعانة للظالمين على المظلومين. وهذا كانت تكفّر الحكام والمحكومين وتبيح دماءهم. أما العائدون من أفغانستان فكانوا يتحيّنون الفرصة لعرض مهاراتهم في القتال واستثمارها.

2 ـ المغرب: أمير المؤمنين يملأ الفراغ ويسد الطريق أمام الطامعين في الحكم باسم الدين

خضع المغرب في فترات تاريخية مختلف للاحتلال الأجنبي بما يعني من سعي لفرض هوية ثقافية ودينية غريبة على البلد. وانفتح بعد الاستقلال على نظم سياسية وإدارية حديثة. ومع ذلك لم يفقد التدين فيه هويته التاريخية. فقد حافظت المملكة المغربية عن خصوصيتها التي جعلتها تختلف عن باقي البلدان العربية والإسلامية وعن باقي كيانات المنظومة المتوسطية. فقد طوّع النظام السياسي في المغرب التّدين وجعل النخبة الدينية إحدى ركائز السلطة. فضَمن مساندتها في إرساء القواعد الإيديولوجية والثقافية للنظام. وضبط المعالم الأساسية للإسلام الرسمي ضبطا يدعم مركز الملك ليجمع في آن بين السلطة السياسية والسلطة الدينية. فيقدمه باعتباره رمزا للسيادة وأميرا للمؤمنين ويضفي على مؤسسة الحكم وعلى شخصه شيئا من القداسة في الأذهان.

ولكنّ هذا الواقع القائم الآن كان خلاصة لمشهد متحرّك يفصّل الباحثان أحمد فائق محمد فاضل سراب جبار خورشيد الفاعلين السياسيين الإسلاميين منه إلى تيارين كبيرين يقرّ كلاهما بالمشروعية الدينية والدستورية للملكية ويعتبرها مكسبا فلا يطمح إلى الوصول إلى رأس السلطة:

ـ المعارضة الإسلامية التي تتسم بالراديكالية وترفض المشاركة في العمل السياسي وأهمها جماعة العدل والإحسان التي تتلخّص منطلقاتها النظرية والفكرية في رفض العنف والاغتيال السياسي، وعدم الرضا بأنصاف الحلول وفي إدانة نظام الحكم القائم دون إسقاط الشرعية الدينية عنه وفي الدعوة إلى  إحياء نظام الخلافة وإقامة الدولة الإسلامية وفي دعوة العلماء الرسميين إلى فك الارتباط بالسلطة من خلال الجير بالحق ونبذ الترف والدعوة إلى اعتماد اقتصاد إسلامي يرتكز على العدالة الإسلامية. ورغم أن هذه الجماعة ترى النظام يستولي على جميع السلطات ، وان مراكز القرار بيد فئة تتمثل في الملك ونخبة تجتمع حوله، وليس للوزراء والبرلمان سوى التنفيذ، تسعى إلى العمل في ظل حكم العاهل المغربي  باعتباره أميرا للمؤمنين وتتعهّد بألا تتحول إلى حزب سياسي.

ـ التيار المعتدل ويمثله اليوم خاصة حزب العدالة والتنمية الذي نشأ في كنف الشبيبة الإسلامية المتصادم مع السلطة زمانا ثم انتقل من الخيار الثوري الانقلابي قبل 1984 إلى المراجعة الشاملة ودخول المعترك السياسي بعده وحركة التوحيد والإصلاح. وينصهر الكيانان على أساس تقاسم الأدوار بين الحزبي والدعوي ويشاركان في العمل السياسي.

3 ـ تونس: الإسلام السياسي بين امتياز الحكم ومحنته أيضا

يقدر الباحث عبد القادر سوداني أنّ الإيالة الحسينية لم تسقط في التخلّف الفكري والحضاري كليا فقد أبقت على خيوط من التواصل مع الدين والمعرفة ولكنها كانت تعمل على ترويض المؤسسة الدينية و[تمخزنها]. فقد دأب الحسينيون على إقحام رجال الدين في المؤسسة الدينية. وكلما تدهور الوضع الاقتصادي "التصق القصر بالجامع" بحثا عن الشرعية وعن الاحتماء من كل عمل احتجاجي. فأضحى الدين سبيلها لبسط النفوذ وساعد اعتماد المذهب المالكي السني في إكساب البلاد الوحدة الدينية وضمان استقرار الحكم. ويذكر من وجوه التحالف بين ممثلي الدين وأصحاب السلطان مثلا وصف عمليّات الإغارة البحريّة أو القرصنة بالجهاد.

يعود الباحث بجذور الإسلام السياسي في تونس إلى تكييف البايات الحسينيّين في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر منظومة الحكم لتتماهى مع تنظيمات العشائر والقبائل. فقد كانت السلطة السياسية تهرع إلى الحقل الرمزي لتسوغ الفتك بالمعارضين. فوظّفت "العلماء والصّلحاء" لتأثيم الثورة على السّلطان أو نقض البيعة، وعلى تطويع النصّ الدّيني لفائدة الأحكام. وغلب إسلام سني، موروث عن الدولة الموحدية، لا يميل تقليديا إلى الخروج عن مبدإ الجماعة والسلطان الشرعي. 

أما الحركات الصوفية الطرقية التي كانت تُدعم من قبل السلطات الرسمية فلم تكن قادرة على التفاعل مع الحاضر ومعرفتها بالدين كانت المحدودة وتأثيرها كان أوهى من أن يزعج السلطة أو يهدد وجودها. ولكن لابدّ من التمييز بين سياسة الحسينيين دينيا مع الحاضرة والبادية. فقد كانت المدن الخاضعة لسلطة العلماء متحالفة مع السلطة المركزية. بالمقابل تعرّض المحيط البدوي عامة والبربر خاصة إلى التهميش والتحقير في الخطاب الرسمي، الديني والسياسي، ووصل الحال إلى التشكيك في إسلامهم. ويردّ الباحث الحطّ من قيمة هذا العنصر لأسباب سياسيّة وإلى حدّة شكيمة البربر والأعراب ونزعتهم المستمرة إلى التمرّد على السلطة المركزية.
 
ثم يقفز بنا الباحث بن حتة إلياس من الجذور إلى نضج التجربة متتبعا تجربة حزب النهضة من النشأة إلى إدراك السلطة. فيعرض ظهورها باسم "الجماعة الإسلامية" في السبعينات عازمة على "إعادة الاعتبار للإسلام" من منطلق منهج دعوي سلفي يهدف إلى "أسلمة" المجتمع الذي تخلى بفعل التحديث المفروض عليه عن هويته الدينية. فلم يحمل برنامجها مضامين سياسية مباشرة وتركّز على النشاط الدعوي في المساجد حاثّا على "الأخلاق الإسلامية والتدين". 

ولكنّ الانعطاف الكبير ظهر بعد الأزمة التي جدت بين الاتحاد العام التونسي للشغل والنظام البورقيبي سنة 1978 والثورة الإيرانية الإسلامية. فقد دفعها الحدثان إلى مراجعة مقولاتها الدعوية وتغيير أهدافها نحو الاندماج في الحياة السياسية. وأغرياها بأن تقدم نفسها بديلا ممكنا للحكم البورقيبي. فغيرت الاسم بـ "الإتجاه الإسلامي" وطلبت الاعتماد الرسمي باعتبارها فاعلا سياسيا مدنيا يؤمن بالتعددية ويعترف بالآخر ويقر بالتداول على السلطة بالطرق السلمية. وقدمت نفسها باعتبارها كيانا سياسيا يسعى بعث الشخصية الإسلامية لتونس وتجديد الفكر الإسلامي وتنشيط الحياة الفكرية ويهدف إلى إقامة دولة عادلة تعيد بناء الحياة الاقتصادية على أسس إنسانية فتوزّع الثروة توزيعا عادلا على ضوء المبدأ الإسلامي "الرجل وبلاؤه والرجل وحاجته" فتكون منغرسة في موروثها العربي الإسلامي متفاعلة مع دول الجوار وفي الآن تضع حدا لحالة التبعية والاغتراب والضلال عبر تجديد الفكر الإسلامي وتنقيته من رواسب عصور الانحطاط وآثار التغريب. فتستعيد الجماهير حقها في تقرير مصيرها بعيدا عن كل وصاية داخلية أو هيمنة خارجية. 

وممّا تضمنه بيانها التأسيسي في هذا الطور أنّ الحركة لا تقدم نفسها ناطقا رسميا باسم الإسلام. ولكن يبقى من حقها أن تتبني تصورا له يكون أرضيتها العقائدية التي تنبثق منها مختلف رؤاها الفكرية.

وتمثل علاقتها مع نظام بن علي الطور الثالث في تاريخها. ويمكن لرسالة حمادي الجبالي إلى الوزير الأول الهادي البكوش سنة 1988 أن تلخّص هذا التحوّل. ففيها يقدم الحزب الذي أضحى يسمى "النهضة" بكونه "حزبا سياسيا ذا أبعاد حضارية شمولية.. يعمل في إطار الشرعية ويحترم القانون المستمد من الدستور" أما منهجه فسلمي وأفكاره فـ"ـمستمدة من روح الإسلام متفاعلة مع كل الأفكار متزودة من نتائج حضارات الأمم". 

بعد صدامها الدامي مع النظام ومحاكمة أعضائها عادت من جديد بعد ثورة 17 كانون أول (ديسمبر) ـ  14 كانون ثاني (يناير) 2011 إلى المشهد السياسي وفق رؤية يكشف بعضها برنامجها الانتخابي للمجلس التأسيسي سنة 2011 فيعلن ما يلي: "تتبنى حركة النهضة نموذج الدولة المدنية التي ترعى الشأن العام، وتحمي السلم الاجتماعي وتعمل من أجل الرقي الاقتصادي وتسعى إلى ترسيخ الحريات العامة والخاصة وتحترم قواعد الديمقراطية والمساواة بين المواطنين في الحقوق والواجبات". 

وأثناء أعمال المجلس قبلت بإقصاء الشريعة من الدستور وبدولة مدنية. لكن قادتها ظلوا يناورون لتطويع المصطلح سياسيا حتى يتضمن شيئا من تصوراتهم الإسلامية.

ويجمل الباحث علاقتها بالسلطة في جملة من الثوابت، فيستنتج أنه:

ـ كلما أتاح النظام هامشا من الحرية مالت الحركة إلى الاعتدال. 
ـ كلما كان النظام تسلطيا جنحت الحركة إلى العنف والسرية. 
ـ كلما اتسع صدرها لقبول النقد وتعددت مراجعها سهل تعاملها مع المجتمع .
ـ كلما تداخل الدعوي بالديني كانت عرضة للانشقاقات وأثارت الاحترازات واتهمت بالازدواجية.
ـ كلما تمايزا كان اندماجها في المجتمع أسهل.

4 ـ الإسلام السياسي في المغرب الكبير: تقاطعات وانقطاعات

رغم تميّز الحقل الديني في المغرب الكبير بالانسجام تاريخيا مع خطاب السلطة، تكشف هذه الدراسات تحولا في علاقة الإسلام السياسي بالسلطة نحو الصدام الذي بلغ أقصاه في عشرية الجزائر الدموية، بعد أن أضحى أكثر انفتاحا على التأثيرات الوافدة من المشرق. ولم يولّ وجهه إلى الشرق إلا وهو يتجه إلى الماضي أيضا. لذلك رأى في الدولة الوطنية انحرافا عن الدين وفي الحداثة تغريبا. ثم بعد اختبار القوة ولي الذراع انتهى قادته إلى تجريب طريق السلم والديمقراطية وقد جعله المناخ السياسي الناشئ بعد ثورات الربيع العربي موصلا إلى كرسي الحكم. ومع ذلك لم يشكل هذا الإسلام السياسي كيانا واحدا في مختلف الدول المغاربية. فتتشابه التجربتان المغربية والتونسية وتنتقلان من الصدام مع النظام إلى إدراك السلطة. أما في الجزائر فإن التجربة الدموية في تسعينات القرن الماضي لا تزال تلقي بظلالها إلى اليوم. ويعود الأمر إلى أسباب تاريخية وسياسية وحضارية خاصة بكل بلد.

إقرأ أيضا: في مفهوم الإسلام السياسي.. مقاربات نظرية وتجارب عملية