ما هي مسؤولية الماركسية في صعود الأنظمة الشمولية؟ كتاب يجيب

الكتاب: مكيافيلي في النزاع والحرية
الكاتب: سيرج أودييه
الناشر: الدار العربية للعلوم ناشرون، بيروت لبنان، الطبعة الأولى 2015، (عدد الصفحات 375 صفحة من القطع الكبير)

تُظهِر المواجهة القائمة بين ميرلو ـ بونتي ولوفور، حول العلاقة بين الأمير والشعب، تباينات كبيرة في وجهات النظر، إلى جانب توافقات ثابتة، غير أنه ليس بإمكاننا الوقوف عند هذا الحد، لأن التفسيرين يتوافقان، في المقابل، حول نقطة أساسية: إنها وجود موضوع النزاع باعتباره شرطاً للعمل المشترك، فلا يكتفي ميرلو ـ بونتي بالتأكيد على الخيار الشعبي لمكيافيلي، بل يشير أيضاً إلى أن مؤلِّف (الأمير) قد وضع النزاع في أصل السلطة، ومع ذلك، فقد اقتصر الأمر على رسم الخطوط العريضة لهذا الموضوع، في فصل "مذكرة حول مكيافيلي"، الذي لا يتحدث، سوى قليلاً، عن نصوص الفلورنساوي حول هذه النقطة، مفضلاً الإشارة إلى صوابية هذه الإشكالية للإضاءة على التاريخ الحديث، ويعود الفضل إلى تفسير لوفور في التوضيح الصحيح للفكرة التي ترى أن التفكير حول موضوع التقسيم الاجتماعي موجود في لبّ الفكر المكيافيلي.

يقول المؤلف: "علينا أن نؤكد أنه لا يجوز أن يُساء تفسير خيار مكيافيلي الشعبي: ليس المقصود أبداً الادعاء بأن على الشعب، الطيب بفطرته، أن يمارس بنفسه السلطة بشكل مباشر، وإذا كان الفلورنساوي قد اعتبر في (الأحاديث)، وبعد تفكير عميق، أن علينا أن نعهد بحماية الحرية للشعب وليس للكبار، فإنه يكون قد بنى مع ذلك أطروحته على مقدمات لا تتوافق مع "الأخلاق الديمقراطية الشعبية"، طالما أنه يعترف بأن رغبة الشعب قد تتأرجح بين الرغبة والكره، وأن "رغبته الخاصة منقسمة" إذن، ولا يريد مكيافيلي، عندما يشرح أن الشغب قد يكون مقبولاً إن كان بدافع من رغبة الشعب، أن يكيل المديح لطيبة هذا الأخير، إنما يريد التأكيد، في الحقيقة، على خصوبة النزاع.

كتب مكيافيلي، في الواقع، في الفصل الرابع الشهير من الكتاب الأول من (الأحاديث)، هذه المقولة التي يدل كل شيء فيها على أنها أساسية في المطلق، ما يوضح التوجهات النهائية لفكره: "إنني أؤكد أن الذين يدينون الشغب بين النبلاء والعامة، إنما يدينون ما كان السبب الأول في استقرار الحرية في روما؛ وهم يكترثون أكثر مما يكترثون للصراخ والضجيج اللذين ينبعثان من هذا الشغب، بدل الاهتمام بالتأثيرات المفيدة التي تنتج منه" (ص 210).

يقوم المشروع الفلسفي لمكيافيلي، إذن، على (الاعتراف بالتقسيم) بدل إنكاره، إن الرهان النهائي (للأحاديث) يسعى، في الواقع، إلى إظهار "أن المكان الذي يتبدى فيه الصراع، أي المكان الذي يبدو فيه الشعب قادراً على مقاومة الكبار، فيه تصنع القوانين الجديدة، وفيه تستحق الجمهورية اسمها بشكل صحيح". وهذا يعني أنه ليس للجمهورية الفاضلة من غاية سوى استبعاد كل صيغة للوصاية من أجل فرض أنموذج من الديمقراطية المباشرة: يبقى الكبار في المؤسسات الحرة، وتقبل شغفهم بالثروة والقوة؛ مع فرق أساسي، وهو أن تبقى رغباتهم تحت حكم القانون، ليس الشعب قادراً، هو أيضاً من جانبه، على الوصول إلى هدفه بشكل كامل، أي إلى التحرر من كل سيطرة، وبكلامٍ آخر، إذا لم يُرضِ المجتمع الحر بشكل كامل رغبة الكبار، فإنه لا يسمح أيضاً، وبالمقدار ذاته، للرغبة الشعبية بأن تتفتح: "لا يمكن لرغبة الكبار ولا لرغبة الشعب أن تتحقق، ولا تجد تلبية لها لا تحت شعار الإيجابية ولا تحت شعار السلبية"، إن المؤسسات الحرة هي، في الحقيقة، تلك التي تعيش من الفرق الفاصل بين هذين "المزاجين" أو الرغبتين المتنازعتين والمتلازمتين في آن، لا يمكن إذن أن نفهم الخيار "الديمقراطي" لبرهان مكيافيلي إلا على ضوء الأولية الممنوحة للتقسيم الاجتماعي الذي يعتبر شرطاً ضرورياً لقانون عادل: "ترتبط خصوبة القانون بشدة تعارضهما (الكبار من جهة والشعب من جهة أخرى) وبما أنه من المؤكد أن رغبة الكبار ستنمو إذا لم يقف في وجهها حاجز، فإن شدة التعارض ترتبط بشدة مقاومة الشعب"، وهكذا يبقى الانحياز للشعب في النزعة الجمهورية لدى مكيافيلي غير مفهوم طالما أننا لا نرى الرابط العميق الذي يربطه بمديحه للانقسام باعتباره شرطاً لمجتمع سياسي حر.

من ماركس إلى مكيافيلي

التقسيم الاجتماعي، أفق حتمي لكل زمان يعود الفضل بالدرجة الأولى لتفسير لوفور الذي اغتنى هو أيضاً بالتجربة الشيوعية، في التعبير الواضح عن الفرضية التي ترى أن إحدى مساهمات مكيافيلي تتمثل في الاعتراف بالخصوبة الكامنة للخصومة الاجتماعية، تستجيب مؤلفات الفلورنساوي بذلك لصعوبات الماركسية، بالقدر الذي ترفض فيه التسليم بوجود "توافق في الإمكانات"(Compossibilitè) بين البشر، ليس في الواقع وحسب، بل في القانون أيضاً، وفقاً لمصطلحات ميرلو ـ بونتي.

 وهكذا يشرح لوفور، من خلال مفهوم "توافق الإمكانات"، أن أحد تعاليم (الأمير) هو أن "السياسة المطلوبة هي تلك التي تنسجم مع كنه المجتمع والتي تقبل التناقضات وتتجذر في الزمن وتنتظم في محاذاة الهوة التي يقوم عليها المجتمع، وفي مواجهة الحدّ الذي يشكله (عدم توافق الإمكانات في الرغبة البشرية)"، ويسعى مكيافيلي، بعد ذلك، إلى دراسة الشرط الذي يمكن للتقسيم الاجتماعي أن يعبر عن نفسه فيه، أو أن يحتجب وراءه، ودراسة كيف يمكن للسلطة أن تثبت في هذه الحاضرة المقسّمة، إذن لم يكن مكيافيلي يقصد مطلقاً، الدعوة إلى التحرر الكامل للشعب، باعتبار هذا التحرر انعتاقاً من كل سيطرة وفقاً لأنموذج ديمقراطية "مباشرة"، بل كان يشير إلى الطاقة الإنتاجية لعدم التوافق الذي يقع بين رغبة الشعب ورغبة الكبار، تحت بعض الشروط، ذلك النزاع الذي لا يمكنه استبعاده، كما هو، بالقدر الذي لا يكون فيه سوى معارض، بين مجموعتين معرَّفتين اجتماعياً يمكن لوضعهما التجريبي أن يتغير بشكل جذري، بل بين "مزاجين" وبين (رغبتين) خاصتين لا يمكن إشباع أي منهما، غير أنه ليس من الصعب أن نرى إلى أي درجة يؤكد تاريخ الشيوعية وفشلها باعتبارها مشروعاً وهمياً لإلغاء التقسيم الاجتماعي ـ بالتلازم مع إلغاء الدولة / المجتمع المدني، التحليلات المكيافيلية حول الموقع الحتمي لعدم التوافق، في حياة الحاضرة.

ماركس لا يدرك "الواقع" إلاّ من خلال نقد خطابات أخرى، بخاصة، خطابات الفلسفة الألمانية، ففيما يزعم أنه يعتمد الواقع "القائم" كنقطة انطلاقه، علينا الاعتراف، من جهة أخرى، أنه يبذل الجهد للعودة إليه، من خلال نقد خطابات تدّعي أيضاً، أنها تكشف حقيقة هذا الواقع

يقول المؤلف: "ليس من الضروري التوقف طويلاً هنا، عند مسألة مسؤولية ماركس المحتملة في صعود الأنظمة الشمولية التي انتسبت إليه، إن ما هو مؤكد هو أنه ليس باستطاعة المبادئ الأساسية للماركسية أن تعبر عن واقع هذه الأنظمة ذات الأنموذج الجديد، ويسمح التعارض، ذو الطابع (السياسي)، بين الديمقراطية والشمولية، فقط، في الواقع، بالتوصيف المناسب لحقيقة يعجز التمييز بين الرأسمالية والاشتراكية عن تفسيرها، من الصحيح، من دون شك، أن ماركس يعترف، كما مكيافيلي، بالمكانة المركزية للنزاع الاجتماعي، غير أن هذا النزاع لا يمثل بالنسبة إليه أفقاً (نهائياً)، إذ يفترض أن يترافق الانتصار النهائي للبروليتاريا، باعتبارها طبقة عالمية، والذي يتحدث عنه في فلسفته التقريرية للتاريخ، مع إلغاء الأسباب الأساسية للتقسيم الاجتماعي، إذا كان ماركس يصف الصراعات الاجتماعية بهذا الوضوح، وصراعات عصره، بخاصة، فهو لا يعتبرها، مع ذلك مؤسِسَة لكل مجتمع، وذلك لأنه حتى في قلب المجتمع الرأسمالي "هناك شبح يهدد أوروبا"، إنه الشيوعية ـ ليست شيوعية الديمقراطية كما يفهمها الجمهوري مازيني ـ والتي عليها أن تعلن قدوم مجتمع موحد ومتصالح، يقدم في النهاية حلاً لعدم التوافق الاجتماعي، وعلى العكس من ذلك، يظهر صفاء الرؤية المكيافيلية من طريقة مكيافيلي في اعتبار النزاع أمراً ثابتاً، وتبقى المسألة، والحالة كذلك، في معرفة كيف نعترف بهذا الصراع وننكره.

لقد تأكد، بهذا الصدد، أن المرحلة التاريخية لمكيافيلي، كانت في النهاية، أكثر ملاءمة من مرحلة ماركس، من أجل توضيح العلاقة الأساسية بين النزاع الاجتماعي والحراك السياسي: "من المفيد أن نتساءل في ما إذا لم يكن مكيافيلي، في الموقف الذي هو فيه، يملك آلية اكتشاف العلاقة بين التقسيم الاجتماعي والسلطة التي أصبح الفكر الحديث، بخاصة الماركسي، غير قادر على رؤيتها بسبب الغشاوة التي أحاطتها بها التقلبات العامة للمجتمع والناتجة عن الصناعة الكبرى، إن ما يبرزه مكيافيلي، بشكل واضح، هو وظيفة النزاع باعتباره عنصر تغيير تاريخياً"(ص 226).

وهكذا، إن قراءة مكيافيلي قد حثّت لوفور على إظهار الطابع المتفرد للخطاب الإنساني باعتباره محاولة لإنكار التقسيم الاجتماعي، وقد كشف مكيافيلي، في الواقع، وبفضل نقده للأفكار السائدة في زمانه، عن وظيفة التمويه التي تقوم بها التصورات المؤسَّسة، وأشار على هذا الأساس، وبشكل مسبق، إلى طبيعة الخطاب "الأيديولوجي" ووظيفته، بالرغم من أنه كان يجهل المصطلح، وفي كل الأحوال، ترافق ظهور مؤلفات مكيافيلي مع صعود الخطاب "الأيديولوجي" المؤسِّس للمجتمعات الحديثة، والذي لا يمكن أن نفصله بالذات عن تداخل الشأن السياسي والشأن الديني الأسطوري: لم يعد التفكير الذي يمارس حول السلطة خاضعاً بنحو صارم للتصور الديني للعالم الذي يحدد لوحده "علامات الحقيقي والمخيالي، والحقيقي المزور، والخير والشر"، ويمكننا أن نقدر، على هذا الأساس أن نقد الأوهام السياسية الانكفائية يوحد ماركس ومكيافيلي لأسباب مشابهة، فقد سبر الفيلسوفان السياسة، في الواقع، بعد انهيار البنى التقليدية للشرعية من خلال إدراكهما لمندرجات مثل هذه الطفرة، بوضوح استثنائي، وإذا كان ماركس ومكيافيلي يشكلان جوهر تفكيرنا، فذلك لأنهما قد "دمرا أوهام المثالية من أجل مواجهة مجتمع بلا تراتبية طبيعية، وسلطة بلا شرعية وتاريخ بلا غاية"، وتنتمي "الواقعية المكيافيلية الماركسية" إلى تاريخنا، وذلك، تحديداً، بمقدار ما تواجه به أهم مسلّمات الفلسفة الكلاسيكية، آخذة بالاعتبار الطفرات التاريخية التي لا عودة عنها والتي رافقت الحداثة، إذ نجد في هذه الواقعية الشك نفسه، في كل نزعة عقلانية غائية، والرفض المماثل لتأسيس "نظام صالح، على فرضية جوهر إنسان عاقل، واتهاماً مشابهاً ينال من النزعة الإنسانية الأخلاقية التي يخفي تشجيعها العقيم، بأسلوب منافق، لعبة العنف بدل مواجهتها، وأخيراً ـ وهذه أهم نقطة في هذا السياق ـ نقداً مشابهاً، في الكثير من النقاط، يتناول الأيديولوجيا والعودة الانكفائية إلى الماضي.

لا يمكن لهذه النقطة المشتركة والتي توحي بوجود روابط حقيقية أن تخفي التباينات بين المفكرين؛ الأمر الذي جعل لوفور غير قادر على التأكيد مثلما فعل كروتشي، بأن ماركس هو "مكيافيلي البروليتاريا"، ولئن كان الفلورنساوي يشير، في بعض الجوانب، إلى ما سُمي لاحقاً خطاب "الأيديولوجيا"، فإنه لا يواجه هذه المسألة بالطريقة عينها التي واجهها بها ماركس، وذلك لأن مشروع ماركس (وليس الماركسي) لم يسع إلى سبر دلالة الخطاب الأيديولوجي بالذات، بمقدار ما كان إظهار "ما يخفيه وكيف يخفيه، بفضل الفهم المكتسب للعلاقة الاجتماعية، ولأساسه الاقتصادي، وللتناقض التاريخي للطبقة الحاكمة". وهكذا، لم يكن هذا بالطبع مشروع مكيافيلي الذي كان يجهل هذه الأولية الممنوحة للاقتصاد وبكلام آخر، يبدو أن نقد الأيديولوجيا لدى ماركس مرتبط بشكل وثيق بتعريف مسبق لماهية "الواقع".

من المؤكد أنه من الخطأ اختزال فكر ماركس في هذا التفسير الوضعي الوحيد، حيث أننا لن ندرك بهذه الطريقة سوى "نصف الحقيقة، لذلك علينا أن نلاحظ، في الواقع، أنَّ ماركس لا يدرك "الواقع" إلاّ من خلال نقد خطابات أخرى، بخاصة، خطابات الفلسفة الألمانية، ففيما يزعم أنه يعتمد الواقع "القائم" كنقطة انطلاقه، علينا الاعتراف، من جهة أخرى، أنه يبذل الجهد للعودة إليه، من خلال نقد خطابات تدّعي أيضاً، أنها تكشف حقيقة هذا الواقع، ويعني هذا الأمر أن نظرية ماركس ونقده للأيديولوجيا لا تقتصران ـ كما يُزعم غالباً ـ على استبدال الفكرة بالواقع، بشكل تقريري.

إقرأ أيضا: معالم الواقعية المكيافيلية في مواجهة صعود التيارات الشمولية

إقرأ أيضا: ما هي أهمية علم الاجتماع الفرنسي في تحليل مكيافيلية مكيافيلي؟