محمد عابد الجابري مهندسا للعقلانية والحداثة (2من2)

مر عقد كامل على رحيل المفكر والفيلسوف المغربي الدكتور محمد عابد الجابري (27 كانون أول/ ديسمبر 1935 ـ 3 أيار/ مايو 2010)، ولا يزال سؤال النهوض الفكري العربي الذي اشتغل عليه الجابري في حوالي 30 مؤلفاً في قضايا الفكر المعاصر، يؤرق المفكرين والساسة العرب والمسلمين.

يعتبر مؤلف "نقد العقل العربي" الذي تمت ترجمته إلى عدة لغات أوروبية وشرقية، أهم إرث معرفي للجابري، الذي حاول فيه تقديم قراءة معاصرة للتاريخ الفكري والديني والسياسي في العالم العربي.. وعلى الرغم من أنه ليس الوحيد الذي اشتغل على التراث، إلا أن جرأته ووضوحه فضلا عن خلفيته العلمية المركبة جعلت من قراءته للتراث نموذجا متميزا..

"عربي21"، تفتح بمناسبة الذكرى العاشرة لرحيل الدكتور محمد عابد الجابري، حوارا فكريا حول الإرث الفكري والفلسفي له، وأيضا حول الملفات التي اشتغل عليها وعلى رأسها مفهوم الكتلة التاريخية.

اليوم يقدم الدكتور محمد الشرقاوي، أستاذ تسوية النزاعات الدولية في جامعة جورج ميسن في واشنطن، وكبير الباحثين في الوحدة الإنجليزية في مركز الجزيرة للدراسات بالعاصمة القطرية الدوحة، في هذا النص الخاص بـ"عربي21"، قراءة مغايرة لفكر الجابري من موقع المجايلة أولا، ثم من موقع العالم ثانيا بإرث الجابري الفكري في ظل التطورات الاجتماعية والفكرية والسياسية التي يمر بها العالم ومنه منطقتنا العربية.

العقلانية في قبضة اللاشعور السياسي

تشكّل الرّباعية الشهيرة للجابري "تكوين العقل العربي" (1982)، و"بنية العقل العربي" (1986)، و"العقل السياسي العربي" (1990)، و"العقل الأخلاقي العربي (2001)، أشهر مؤلفاته الأحد والثلاثين، ولم تحظ أغلبها بالتمحيص والفهم الدقيق بين الغربيين وحتى بين بني لغته في أغلب الحالات. وكما قال أحد النقاد إنها "المشروع الفكري الأكثر شمولية لتحليل العقل العربي ونقده". تمت قراءة الجابري على نطاق واسع عربيا، وفرنكفونيا إلى حدّ معين، ولم تكتشفه الدراسات الأنجلوسكسونية إلا في أواخر حياته، إذ لم تظهر أوّل ترجمة إنجليزية لمؤلّفه "تكوين العقل العربي" إلاّ في تشرين ثاني (نوفمبر) 2009 أي بعد سبعة وعشرين عاما من صدور النسخة العربية.

 

 
بعد رحيل الجابري في الثالث من أيار (مايو) 2010، نشرتُ مقالة قصيرة في "مواجهات" Confrontations  بعنوان ‘Muslims’, ‘Islamists’, and ‘Islamics’: The Dilemma of ‘Sacred’ Interpretation وقد تكون التّرجمة الأقرب إلى الدّقة: "المسلمون، والإسلامَويون، والإسلاميون: معضلة التأويل المقدس"، قدّم لها زميلي في جامعة جورج ميسن الدكتور سولن سيمينز بالقول "من خلال الطرح الدقيق لمحمد الشرقاوي، نرى الجابري مفكّرا مترّيثا ومتطلّعا إلى المستقبل بعد أن أدرك الأخطار الكامنة التي تأتي مع تحديث الإسلام. لكنّه حاول شقّ الطريق نحو مستقبل متماسك. هناك بالتأكيد الكثير مما يستدعي مناقشته في تحليل الشرقاوي واستخدامه عبارات مثيرة مثل "السلفيين ذوي الميول الليبرالية" و"نقد علمي للعقل العربي من خلال نبذ الفهم التقليداني للتراث"، ممّا يجعل القارئ يتوق لمعرفة تفاصيل هذه الشّخصية المثيرة للاهتمام التي يقدّمها لنا اليوم".

أوردتُ في مقالتي أنّ رحيل الجابري كان بمثابة وداع للعقل وفلسفة الأديان بعد أن كان قوّة دفع نحو تبنّي تفكير مجدِّد معاصر. وخلال مشروعه الفكري التي امتدّ أربعين عاما منذ كتاباته الأولى عام 1970، ظلّ الجابري ناقدا يقظا أمام هيمنة التراث، ومناضلا من أجل إحلال العقلانية الممتدّة في مسار تاريخي يتدفّق بنَفَسِ الأرسطية قديما، والرّشدية في القرن الثاني عشر، مرورا بالكانطية في القرن الثامن عشر، والنّظرية النقدية التي ازدهرت بفعل انتشار مدرسة فرانكفورت منذ قرابة قرن.

عند بدء مشروع التّرجمة الإنجليزية لمؤلفيْه "تكوين العقل العربي" و"بنية العقل العربي" عام 2009 ونشرهما في الولايات المتحدة، أوضح الجابري أنّ دلالة "العقل" لديه تنبني على مفهوم reason (أو die Vernuft بالألمانية) الذي بدأ يستخدمه كانط عام 1781، وأنّه المصطلح العربي المقصود للعقل. كما اعتمد الجابري أيضًا تمييز الفيلسوف الفرنسي أندريه لالاند André Lalande (1867-1964) بين وجود العقل المُكَوِّن أو "السبب التأسيسي" ووجود العقل المُكَوَّن السائد في تطوير مفهوم "العقل المستقيل".
 
كان الجابري يردّد مقولته الشهيرة إنّ "العقل العربي بحاجة إلى إعادة الابتكار". واستوعب مخاطر الماضوية والتقوقع داخل الحقب المتألقة في المخيال العربي. والمقصود بالمخيال هنا مرجعية الصّور والتمثلات والرموز والروايات التي تحفظها وتخزنها الذاكرة الجماعية، مما يرسي قاعدة توافق تشجع على عملية تأويل تسعى لإسقاط تمثلات الماضي "المُزهر" في اعتقاد كثيرين على الحاضر المكفهرّ. وهنا يتقارب المخيال مع الواقع، أو كما يقول عالم النفس الاجتماعي جاك لاكان Jacques Lacan، "يبدأ المرء مع المخيال، ثم يضطرّ لمضغ قصّة رمزية ... وينتهي بوضع ذلك الواقعي الشّهير أمامك".
 
كتب الجابري في "بنية العقل العربي" عن تمييز البيانيين بين "العقل الموهوب" و"العقل المكسوب"، حسب عبارة ابن وهب. وأوضح أن "العقل عندهم ليس جوهرا، ولا جزءا من النفس ولا قوّة من قواها، بل هو عبارة عن غريزة تغتذي بما يكتسبه الإنسان من تجارب وخبرات وما تنقله إليه الأخبار من معارف ومعلومات وما يدرس من آداب وما يقوم به من نظر وتدبر واعتبار. وإذا نحن نظرنا إلى هذا النوع من التصوّر للعقل من منظور معاصر، وجدنا أنفسنا أمام تصور يقترب إلى التصوّر العلمي أكثر من أيّ تصوّر قديم آخر. ومع ذلك، فإن المظهر "اللاميتافيزيقي" الذي نجده في التصوّر البياني للعقل يجب أن لا يخفي عن حقيقة أساسية وهي أنّ هذا التصوّر قائم على التّقليل من أهمّية العقل كقوّة وسلطة".  

في المقابل، كان الجابري واعيا بمدى تخندق العرب ذهنيا ونفسيا في المخيال المركّب والمفروض على واقعية الماضي تحت طائل ما يصطلح عليه بـ "اللاشعور السياسي". فهو يقول: إنّ "العرب يعيشون ماضيهم قبل حاضرهم، ويعيشون في ذاكرة الماضي أكثر من غرسهم لتطلّعات بناء مستقبلهم وتقدّم أجيالهم، لقد تصارعت الأفكار العربية في مرحلة تاريخية صعبة، تبلورت في خضمها تناقضات خلفتها أحداث تاريخية مهمة ومصيرية، ساهم في صنعها التاريخ العربي الاسلامي، والعامل الاوروبي (الاستعمار والتحديث)، واللذين شكلا الدور الحقيقي في خلق التأثيرات الفكرية والسياسية المحتدمة لدى العرب منذ مطلع القرن العشرين".

 

 
وعلى غرار الكرم العربي، أغدق هذا المخيال العربي في تبجيل شخصيات وبطولات وأحداث وأصناف معاناة وقصص مجد منتقاة. وزاد في التقديس القومي والهُوِيَاتِي، والدّيني أحيانا، للصّرح الذي "يسكنه عدد كبير من رموز الماضي مثل امرئ القيس، وحاتم الطائي، وعمر بن الخطاب، وخالد بن الوليد، وهارون الرشيد، وألف ليلة وليلة، وصلاح الدين، والأولياء الصالحين، وأبي زيد الهلالي، وجمال عبد الناصر، إضافة إلى رموز الحاضر مثل المارد العربي والغد المنشود"، كما يقول أحد النقاد.
 
مع غلبة هذا المنحى التقديسي وتدّني جرأة النقد، عاد عموم المغاربة مثلا إلى شعبوية تراثية احتاط منها الجابري، وإلى الإيمان في القوة الغيبية، وطلب "البَرَكَة" عند زيارة الأضرحة، وتواتر تقديم الهبات الملكية إلى الزوايا سنويا قبل انطلاق مواسم الذكر والخشوع، وأيضا حلقات "الحضرة" و"الجذبة" و"التعركيبة" وغيرها من طقوس ما فوق الطبيعة. ويجد هذا المدّ غير العقلاني قوّة الدفع أيضا بفضل سياسة "الأمن الروحي" التي هندسها وزير الأوقاف والشؤون الإسلامية أحمد التوفيق الذي يعتدّ حاليا بالارتفاع في تلك المزارات إلى 5038 ضريح و1496 زاوية.
 
يقول السيد التوفيق الذي يقضي حاجته من "الأمن الروحي" من الجذبة وفق طقوس الزاوية البودشيشية، إنّ أعداد الأضرحة والزوايا "دليل على تأطير روحي جيد للمغاربة وتمسّكهم بالقيم الإسلامية والأولياء الصالحين." غير أنّ الباحثة الأمريكية آن ماري وينسكوت Anne Marie Wainscott تلاحظ في كتابها الجديد "التطويع البيروقراطي للإسلام: المغرب والحرب على الإرهاب" Bureaucratizing Islam: Morocco and the War on Terror كيف ازداد التحوّل في علاقات القوة ضمن الدولة المركزية، وكيف أن التطويع البيروقراطي للدين يمثل تبيئة النخب الدينية للسلطة السياسية بأسلوب أكثر رسمية وأكثر مأسسة من أي وقت سابق".
  
بين المغرب وبقية المجتمعات العربية والإسلامية، تعثّرٌ مماثلٌ في السير على طريق العقلانية. فتتأجج الصراعات بشتّى أحجامها وحدّة تصعيدها من صراعات بين الدول وصراعات وحروب أهلية داخل الدول تمتدّ من المغرب إلى إندونيسيا، في دائرة صراع ضخم meta conflict مفتوح منذ نهايات القرن العشرين بين أقليات إسلاموية وأغلبيات مسلمة حول أفضل مسار للحكم والفصل بين خياريْ النقل والعقل. من منظور مواز، تتذبذب المجتمعات الغربية في تحديد الفوارق بين الملايين من المسلمين الأوروبيين والأمريكيين المسلمين عبر تسميات متعددة منها "معتدلون"، أو "متشدّدون"، أو "متطرّفون"، أو "متطرّفون"، أو "إرهابيون".
 
تكمن المفارقة في أنّ النهج السلفي ذاته، الذي ساد خطاب حركة النهضة العربية في بداية القرن العشرين، عاد بعد قرن من الزمان كقوة استبعاد وتشدّد واستقطاب، فضلا عن التفسيرات المتباعدة في فحواها للنصوص الدينية. ويخلص الجابري إلى أنّ هذا التّطرف يُبرّر ذاته من خلال التفاوتات الاقتصادية وتعثّر الديمقراطية وأمور أخرى. ويجادل أيضا بأنّ العقل العربي فشل في تحقيق "ثورته العلمية" لأنه استوعب أنظمة التّفسير الديني.

تتّسع الفجوة بين الإسلامويين، من خلال الاعتداد بأنفسهم أنهم أولياء التقليد في محاولة لتركيب خط مستقيم بين الحاضر وعهد النبي محمد، والإسلاميين كمستوردين للنموذج الغربي للتحديث مع تباينات مختلفة إزاء البقية من مجموع المسلمين. لقد قرّروا المشاركة في التنافس عبر صناديق الاقتراع في العقدين الأخيرين على أساس مبدأ "النقاء" السياسي، وحاولت النخب الإسلاموية خلق شعور بالجماعة والتكتل الجديد حول فكرة الأمة "الحصرية"، مع تطوير سرديات موازية حول "الأخلاق" و"العدل" والعلاقة "العضوية" بين المسجد والدولة في مقابل الآخرين الموصوفين بأنهم مسلمون "أقل تفانيًا". وتحول النضال من ترويج ثقافة إسلاموية قومية مناهضة للاستعمار من قبل الإخوان المسلمين في مصر منذ عام 1928 والتجمعات الموالية لهم في جميع أنحاء الشرق الأوسط وجنوب آسيا، إلى تنافس على الهوية السياسية للمسلمين.

تبعا لهذا التحوّل، تبدو فكرة فرويد حول نرجسية الاختلافات الطّفيفة نشطة على قدم وساق باعتبارها بحثًا عن تحديد الهوية الذّاتية لدى سائر المسلمين من جميع التيّارات. والآن في بداية القرن الحادي والعشرين، يصلّي معظم المسلمين إما في مساجد سنية أو شيعية، ويرسلون أطفالهم إلى مدارس مختلفة، ويدفنون موتاهم في مقابر حصرية، بل ويصومون ويحتفلون بأعيادهم الدينية وفق أجندات زمنية تحكمه السياسية أكثر من ضوابط الوقت ورؤية الهلال وبقية المؤشرات الفلكية. يتجلى غياب العقل أيضا عند تأمل اتجاهات الانشطار والانقسام في سياسات الهوية المجزأة الحصرية والماضوية والتي تنطوي في أحسن الأحوال على تمييز نفسي ضد أولئك الذين تم تصنيفهم بشكل مختلف.

ونتيجة لذلك، حاولت عدة دول ذات التوجه السّني احتواء ما تعتبره "خطرا" شيعيا سعى إلى استقطاب فئات معينة في المناطق السنية النائية مثل المغرب واليمن وباكستان. وينطوي هذا الصراع الضخم بين الاتجاهين الإسلاموي والإسلامي أيضًا على ديناميات الهويات البنيوية "الوطنية" الفاشلة في 57 دولة إسلامية، ويفتح المجال لعامل جماعي بتعاظم "نحن" الجمعية التي يمكنها أن تفعل شيئًا ما باسم إسلام حقيقي وأحادي. ولكن، هل تختزل هذه الثنائية المبسطة لـ "الإسلامويين" مقابل "الإسلاميين" ديناميات الصراع؟

 

جادل الجابري بأن جمود الاختلاف بين الجانبين قد صاغ موقفاً ثالثاً من دعاة الحلول الوسط أو التوفيقيين. فظهر موقف انتقائي للموافقة بينهما، "ولكن حتى الانتقائيون اختلفوا فيما بينهم فمنهم السلفي ذو الميول الليبرالي، والليبرالي ذو الميول السلفية، ومنهم الماركسي الأممي، والماركسي العربي، والقومي الليبرالي، والاشتراكي القومي، والسلفي العروبي، والعروبي العلماني ذو الميول السلفية، والعلماني العروبي ذو الميول الليبرالية، او الماركسية الى غير ذلك من التركيبات "المزجية" المعقدة." باختصار، يشمل هذا الصّراع الضخم فشل التنوير في العالم الإسلامي، فضلاً عن تعثر مساعي التحديث للمؤسسات الإسلامية. ويبقى السؤال كيف يمكن التوفيق بين هذا الصراع؟

احتمالات التوصل إلى أرضية مشتركة لا تزال مجدية. فقد رسم الجابري خارطة طريق لكيفية تجاوز الاستقطاب الحالي للعقل العربي بين الحداثة المستوردة التي تتجاهل التقاليد العربية والأصولية التي تعيد بناء الحاضر في صورة ماض مثالي. فلم يشهر سيف القطيعة مع التراث أو إقصائه من المعادلة العقلانية، بقدر ما كان واعيا بالحاجة لمنهجية "الوصل معه من أجل الفصل". ولم يعتبر "الانتظام في التراث" تراجعا أو فشلا في جدلية القديم والحديث، ولا "استسلاما لنظامه". بل اعتد بضرورة "الوصل قبل الفصل" على طريق تجاوز الكليات أو المطلقات التراثية. وكما كتب في "مواقف" عام 2004 "نحن قوم لم يتجاوزوا آباءهم بعد على الصعيد الثقافي".
 
أوضح الجابري كيف أن العقل العربي يفتقر إلى منظور تاريخي وموضوعي كافٍ، ولا يمكن تجديده إلاّ من خلال "استجواب جدّي للقديم ومن خلال نقد عالمي ومتعمق". وبدلاً من استيعاب التقليد أو محاولة استيعاب التحديث الغربي، يقترح الجابري نقدًا علميًا للعقل العربي من خلال نبذ الفهم التقليداني للتقاليد. ومن خلال دراسة مناهضته لأطروحة ضد معضلة سوء تفسير النصوص الدينية، يمكن للمرء أن يتنبأ بآفاق "الثورة العلمية" التي طال انتظارها في العقل العربي.
 
نحت الجابري لنفسه ولبيئته العربية مفهوما يقوم على أنّ "النظام المعرفي هو جملة من المفاهيم والمبادئ والإجراءات تعطي للمعرفة في فترة تاريخية ما بنيتها اللاشعورية." وهذا مثال على استقلالية الجابري وانفتاحه على فكرة التفاعل مع المدارس الفكرية الغربية وتبيئة بعض المفاهيم المنتقاة بدقّة وتريّث من خارج التاريخ المعرفي العربي. فقد درس روافد الثقافة العربية الإسلامية ضمن ثلاثة قطاعات معرفية، هي البيان والعرفان والبرهان. وكما يقول أحد طلابه عبد الإله بلقزيز، "كل قطاع يتميز بالفعل المعرفي الذي يؤسسه، فالبيان يفيد الظهور والإظهار، ومهمته وضع قوانين لتفسير القرآن بالاعتماد على اللغة والنحو والبلاغة والكلام، والعرفان يفيد الكشف والعيان، وهدفه استغلال الإسلام وتوظيف اللغة للترويج لعقائد قبل إسلامية معتمدا على الاعتقادات الغنوصية، والبرهان يفيد الاستدلال المنطقي، ويهدف إلى تبيئة الفلسفة اليونانية، معتمدا على مجموع المعارف المنقولة والمترجمة من مصدرها اليوناني".

غير أنّ دعوة الجابري للعقلانية كحافز للتّغيير تثير نقاشا واسعا بين المؤيّدين والمعارضين وتخشى منها الدوائر الرسمية. فقد رحل عنّا قبل سبعة أشهر من اندلاع المظاهرات في تونس ضمن "ثورة الياسمين"، ثم تدفق الموجة باتجاه مصر وليبيا واليمن وسوريا، فيما اهتزّت لمظاهراتها أركان أنظمة عربية أخرى. أهمّ ما استرعى انتباهي وقتها هو خطاب الحرية والكرامة ومركزيتهما في شعارات المتظاهرين في سائر تلك الدول.
 
مطلب الحرية في حد ذاته تجسيد لتحكيم العقل في فهم مرحلة سياسية وبنيات اقتصادية غير منصفة ولا تتوافق مع قيم المرحلة في بداية قرن جديد. خروج المتظاهرين الشباب إلى الشوارع، وأغلبهم من خريجي الجامعات، لحظة عقلانية عربية بامتياز، وأنّ "من المفارقات المثيرة أن تتفوّق أصوات الشباب المحتجين على الأحزاب القديمة ومجموعات المعارضة التقليدية، إسلاموية أم اشتراكية أو غيرها، في المطالبة بالمساءلة السياسية والمسؤولية الأخلاقية لأي حكومة تأتي في المستقبل. لقد ابتعدوا عن الأطر الإيديولوجية لدى كل من الدولة ومجموعات المعارضة التقليدية، وأظهروا إمكانات تنويرهم الذاتي مما أكّد وجود جيل جديد ذي نضج سياسي وعملي أو براغماتي"، كما أوردت في مقدمة كتابي الصادر باللغة الإنجليزية "ما هو التنوير: قطيعة أم استمرارية في أعقاب الانتفاضات العربية عام 2011".
 
لم يسعف العمرُ الجابري ليرى بنفسه جيلا ينفض عنه جثمة اللاّعقلانية ويسحب عنه رداء التّقليد، وهو القائل "الحداثة هي قبل كل شيء العقلانية والديمقراطية." فبين 2011 و2012، انتشرت موجة الانتفاضات الشعبية ورواج النموذج العربي عالميا في المطالبة بالتغيير، ونسج عليه المتظاهرون في 982 مدينة في العالم من لوس أنجليس إلى نيويورك إلى مدريد إلى هونغ كونغ.
 
غير أنّ هناك من يعتقد أنّ "كل المشاريع العقلية الكبرى التي عُرف بها المغرب والعالم العربي باءت بالفشل: ابتداء من العقلانية الإيمانية لمحمد عزيز الحبابي، إلى العقلانية التراثية لمحمد الجابري، والعقلانية الكونية لعبد الله العروي، فإلى العقلانية المركبة من العقلانية الإسلامية والعقلانية الحداثية والعقلانية ما بعد الحداثية لمحمد أركون إلخ،" كما يقول محمد المصباحي في محاضرة ألقاها في الدّار البيضاء حول موضوع "مطلب العقلانية في الفكر المغربي" في أواخر آذار (مارس) 2013. 

 

ثمّة أكثر من نقطة لا أتوافق في الرأي بشأنها مع الأستاذ المصباحي كقوله إن مطلب العقلانية في المغرب "ارتبط بمطلب إصلاح العقل توطئة لإصلاح السياسة. إذ لم يكن يهمّ الفلاسفة والمفكرين المغاربة البحث عن "ماهية" العقل، عن "العقل في ذاته"، وإنّما عن "أيّ" العقول أصلح للقيام بالتغيير المنشود في الدولة. بعبارة أخرى، ما كان يعنيهم هو كيف يمكن القيام بالإصلاح الأصغر، إصلاح العقل، حتى يغدو مؤهّلا للقيام بالإصلاح الأكبر، إصلاح الدولة، المدخل الرسمي للانخراط في فضاءات الحداثة." 

أقول باختصار لا يمكن إصلاح العقل ولا ترميمه، فإمّا أن يكون هناك عقل جماعي أو لا يكون. والعقل ليس غاية في حدّ ذاته بل هو أداة للتفكير في المشاكل والتحديات ونسق تصحيحي في تدبير شؤون الحياة العامة وتقويم لشتى المسلّمات والمعتقدات والأعراف من أجل توجيه التحول الاجتماعي. وإذا كان من الممكن أن "تكون الكائنات العقلانية غاية في حدّ ذاتها، فهذا ليس لأنّ لديهم عقلا بل لأنّ لديهم حرية. العقل هو مجرّد وسيلة"، كما كتب كانط عام 1784.

مما يستدعي فهم العقل على أنّه حركية للتغيير وقوم للتقريض والتقويم حاجةُ المجتمعات العربية لما يولّد رؤى جديدة ومنطلقات مغايرة في هذه الحقبة المتقلّبة بعد أن طال تحكمّ القبيلة والغنيمة والعقيدة كمحدّدات للعقل السياسي التقليدي العربي. هي حركية تتوالد ذهنيا وتنعكس في الواقع من خلال المسعى لتجاوز بقايا القبيلة وبناء مؤسسات المجتمع المدني كبعد أوّل، وضرورة دخول باب الحداثة الاقتصادية من أجل اقتصاد عربي عصري كبعد ثان، وتحويل العقيدة إلى مجرد رأي يقبل مبدأ الاختلاف كبعد ثالث. 

سؤال الحداثة 

قد يكون سؤال "كيف نتعامل مع التراث" سؤالا متعدّد الأبعاد، لكنه يثير سؤالا آخر موازيا: "كيف نتعامل مع عصرنا؟". هما وجهان لعملة صعبة في تعامل العرب مع المرحلة المعاصرة من التطور البشري العالمي. يقول الجابري إنّ لكلا السؤاليْن بعدا فكريا وآخر عمليا. فهو من جهة يطرح مسألة الانخراط الواعي النقدي في الفكر العالمي المعاصر، وهو من جهة أخرى يطرح الشروط العملية التي يقتضيها الانخراط في الحضارة المعاصرة من إقامة مؤسّسات ديمقراطية واعتماد تنمية مستقلة وغرس للعلم والتكنولوجيا." وكما يذكر الجابري في مقدمة "التراث والحداثة" إنّ سؤال "الحداثة" سؤال متعدّد الأبعاد، سؤال موجّه إلى التراث بجميع مجالاته، وسؤال موجّه إلى الحداثة نفسها بكلّ معطياتها وطموحاتها... إنّه سؤال جيل بل أجيال... سؤال متجدّد بتجدّد الحياة".

 

في المقابل، تنطوي إشكالية "الأصالة والمعاصرة"، كما يسمّيها الجابري، في الفكر العربي الحديث والمعاصر على عبثية ما حاوله مفكّرو النهضة للتوفيق بين الماضي والمستقبل: "الماضي العربي الإسلامي الذي يقرؤون صورته النموذجية في التراث، والمستقبل العربي الذي يقرؤون صورته النموذجية علوم الغرب وتقنياته ومؤسّساته" كما يقول في كتابه. ولا تزال متاهتنا مع مسلسل ما سميّ "الربيع العربي" منذ قرابة عشر سنوات، وحتى تأمّلاتنا حاليا في كنف الكهف الكوروني المفتوح زمنيا والرمادي في تعاظم الشعور الفردي والجماعي بالقنط والانحباس النفسي، تجسّد انفصام الهويات وتباين التمثلات الذهنية للواقع العربي عام 2020.
 
لا يزال الوعي العربي بدوره انفصامي الشخصية بين "الوعي المؤسّس على "الاغتراب" الرّافض للتراث، نتيجة الاستلاب الحضاري الذي رسّخه الغرب المتقدّم ـ والمستعمر ـ في مجتمعنا، والوعي المؤسّس على "الاغتراب" الذي يقرأ في التراث العربي والإسلامي كل إيجابيات الحضارة الغربية الحديثة من علوم وتقنيات ومؤسسات سياسية واجتماعية." ويدعو الجابري أيضا للاحتراس من التسرّع أو الهرولة نحو محاولة الحسم بين الخيارين. ويحذر من أنّ "الذين يلغون التراث، هكذا بجرة قلم أو بشطحة فكرية، واهمون لأن التراث لم يكن أن يتم إلا بتحقيقه، والذين يطالبون بتحقيق التراث، هكذا بجرّة قلم أو بوعظة حسنة واهمون أيضا، لا، تحقيق التراث لا يتم إلا بإلغائه". 

بانتظار القطيعة المعرفية 

في زمن الحجر الصحي، أصبحنا بمثابة أهل كهف ينقصهم كلبهم في قبضة الجائحة الكورونية الممتدة في المكان والزمان، يتعثر الطب وعلم الأوبئة في تحديد أصل الفيروس وطرق انتقال العدوى، ناهيك عن تحديد لقاح فعّال مناسب. وقد تشكل اللحظة المرتقبة لخروجنا من الكهف الكوروني متاهة معرفية وبنيوية وحضارية لم يشهدها التاريخ البشري من قبل. 

لم يقدم الطب وعلم الأوبئة أجوبة شافية عن طبيعة تركيب الفيروس، ولا السّبل الكفيلة بمنع العدوى وهل تتمّ بفعل الاقتراب بين الأجساد أم بفعل أمور غريبة تنتقل في الهواء، ناهيك عن الحديث عن تصميم لقاح أو علاج فعال في المستقبل المنظور. تساوت الدول الفقيرة والدول العظمى في معاناة تبعات الجائحة، وكيف ستعود البشرية إلى تنظيم علاقاتها الاجتماعية وتفاعلها الحميمي والحركة في المجال العام، في الشارع والحافلة، في المكتب وقاعة التدريس في المدارس والجامعات، وكيف ستبني المجتمعات استراتيجيتها في مجال الصحة العامة وسياسات التنمية وتوفير مخزونات الكمامات وأسرّة العناية المركزة في المستشفيات، وسبل الإقلاع الاقتصادي من جديد.

 

حقبة كورونا تكشف سلبيات إضافية في عدم القدرة على الاستشراف بالتحديات المختلفة ومنها جمود الحركة في العالم تقريبا بسبب الجائحة. لكن من محاسنها أنّ تؤكد أن العرب والمسلمين جزء من هذه البشرية. حقبة كورونا وتعثرات ما بعد انتفاضات 2011، وتعثر مشروع النهضة العربية قبل أكثر من قرن وغيرها من اللحظات المفصلية في التاريخ تحثنا مجدّدا على عدم الاعتداد بالاستثناء العربي أو الإسلامي. وقد أكد الجابري أن "التاريخ الإسلامي لا يشكل حالة شاذة في التاريخ البشري، بل هو جزء منه." ويضرب مثالا على ضرورة فهمه على أساس أنه ترابط التاريخ العربي/الإسلامي مع التاريخ العالمي كالفلسفة الصحيحة التي "تستقى من التاريخ نفسه، لا من خارجه. مثلما أن الفيزياء الصحيحة تستقى من الطبيعة نفسها لا من خارجها".
 
هي مرحلة جديدة تستدعي مسح الطاولة وتركيب السياسات العامة وهندسة واقع ما بعد كورونا جملة وتفصيلا، أو البدء على صفحة بيضاء أو الحاجة لنظرية tabula rasa وإعادة النظر في السجال المفتوح بين فرضية الطبيعة ونظرية التأقلم nature versus nurture. هكذا تظهر الحاجة مجددا لمفهوم القطيعة المعرفية أو الإبستمولوجية التي نادى بها الجابري ليس في تفكيك الماضي فحسب، بل وأيضا في تركيب المستقبل بثوابت علمية جديدة. لا نحتاج لأن تكون قطيعة إبستمولوجية عربية فحسب، بل عالمية أيضا بعد أن أخفق العلم الغربي في كشف خبايا الوباء، وفشلت الولايات المتحدة وبقية المنظومات الصناعية الرئيسية في توفير كمامات وأسرّة ولقاحات وإيقاف مدّ الوفيات المتواترة في ولايات نيويورك ونيوجيرزي وغيرهما.
 
يعتد الجابري بأهمية الإبستيمولوجيا ليس كمدخل لتركيب معرفة جديدة فحسب، بل وأيضا كبعد استراتيجي وحضاري في وجود الذات العربية والإسلامية إزاء ذوات أخرى تفوقّت في مجالات مختلفة من تطور العلوم والتكنلوجيا وإعادة تفكيك الماضي برؤى نقدية تخرج من قبضة السلطوية والماضوية. فهو يقول إنّ الاستفادة المرتقبة من الإبستيمولوجيا المعاصرة في التعامل مع تراثنا تعاملا نقديا كبيرة جدا "لأننا نكتسب من خلالها روحا نقدية أولا، وثانيا نكتسب خبرة من خلال الممارسة النقدية للعلم ولتاريخ العلم، نتسلح بمفاهيم، بأدوات عمل، نستطيع توظيفها في تراثنا توظيفا واعيا. طبعا مع احترام المجال الذي نوظفها فيه، وعدم تحميل المفاهيم ما لا تحتمله، الشيء الذي تمنعنا منه الإبستيمولوجيا نفسها، من حيث نقد المفاهيم، ولهذا النوع من التوظيف للمفاهيم".
 
نستحضر الجابري، ومن خلفه غاستون باشلار اللاهث خلف علم حقيقي ولويس ألتوسير المتحمس لها في العلوم الإنسانية والاجتماعية، وميشيل فوكو المتمرد على البنيوية وتجليات القوة في منحاها الثقافي والاجتماعي، وليس السياسي فحسب. فالجابري وغيره من هؤلاء الداعين للمراجعة النقدية الصارمة هم رجال المرحلة، وطبيعة التحديات الماثلة عند بوابة كهف كورونا تكشف كنه تحمّسهم للقطيعة المعرفية، وتظل دعوتهم متجددة لتلك القطيعة مادام أن عصر ما بعد كورونا لن يكون كما كان وضع العالم قبل تفشي الجائحة.

تأملات الكهف الكوروني تنطوي على لحظة مفصلية عالمية بهوية مشتركة: جابرية، وباشلارية، وألتوسيرية، وفوكويية متكاملة في التفكيك وإعادة التركيب لسائر المنظومات في عالم مجهول حاليا ستلده كورونا على أنقاض منظومة متهالكة أنهكتها العدوى ونسفها الوباء. بين الجابري وفوكو تعاون في توظيف مفهوم النظام المعرفي في تحليل الثقافة الغربية، وهذا مسلك يظل حبيس ما خلّفه الجابري من مخطوطات ومراسلات، أتمنى أن تشهد النور قريبا.
 
وأنا أقف عند بوابة الكهف الكوروني وأستشرف خبايا المرحلة المقبلة، أستعيد إلى الذاكرة فحوى خلاصة مهمة في المشروع النقدي لدى الجابري عندما قال "نعم لا بدّ من سلاح النقد، ولكن لا بدّ، في نفس الوقت، من نقد السلاح. سلاح النقد تمدّنا به الفلسفة، أما نقد السلاح فيمدّنا به التاريخ. لا بدّ من الفلسفة والتاريخ معا لفهم الإشكالية المطروحة وتجاوزها". 

 

*أستاذ تسوية النزاعات الدولية في جامعة جورج ميسن في واشنطن، وكبير الباحثين في الوحدة الإنجليزية في مركز الجزيرة للدراسات بالعاصمة القطرية الدوحة.

 

إقرأ أيضا: محمد عابد الجابري مهندسا للعقلانية والحداثة (1 من 2)